差序格局

作者：費孝通

　　在鄉村工作者看來，中國鄉下老最大的毛病是“私”。說起私，我們就會想到“各人自掃門前雪，莫管他人屋上霜”的俗語。誰也不敢否認這俗語多少是中國人的信條。其實抱有這種態度的並不只是鄉下人，就是所謂城裏人，何嘗不是如此。
　　掃清自己門前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門口的街道上一倒，就完事了。蘇州人家後門常通一條河，聽來是最美麗也沒有了，文人筆墨裏是中國的威尼思，可是我想天下沒有比蘇州城裏的水道更髒的了。什麼東西可以向這種出路本來不太暢通的小河溝裏一倒，有不少人家根本就不必有廁所。明知人家在這河裏洗衣洗菜，毫不覺得有什麼需要自製的地方。為什麼呢？——這種小河是公家的。
　　一說是公家的，差不多就是說大家可以占一點便宜的意思，有權利而沒有義務了。小到兩三家合住的院子，公共的走廊上照例是塵灰堆積，滿院生了荒草，誰也不想去拔拔清楚，更難以插足的自然是廁所。沒有一家願意去管“閒事”，誰看不慣，誰就得白服侍人，半聲謝意都得不到。於是象格蘭亨姆的公律，壞錢驅逐好錢一般，公德心就在這裏被自私心驅走。
　　從這些事上來說，私的毛病在中國實在比了愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的。現在已成了外國輿論一致攻擊我們的把柄了。所謂貪污無能，並不是每個人絕對的能力問題，而是相對的，是從個人對公家的服務和責任上說的。中國人並不是不善經營，只要看南洋那些華僑在商業上的成就，西洋人誰不測目？中國人更不是無能，對於自家的事，抓起錢來，拍起馬來，比那一個國家的人能力都大。因之這裏所謂“私”的問題卻是個群己、人我的界線怎樣劃法的問題。我們傳統的劃法，顯然是和西洋的劃法不同。因之，如果我們要討論私的問題就得把整個社會結構的格局提出來考慮一下了。
　　西洋的社會有些象我們在田裏捆柴，幾根稻草束成一把，幾把束成一紮，幾紮束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑裏都屬於一定的捆、紮、把。每一根柴也可以找到同把、同紮、同捆的柴，分紮得清楚不會亂的。在社會，這些單位就是團體。我說西洋社會組織象捆柴就是想指明：他們常常由若干人組成一個個的團體。團體是有一定界限的，誰是團體裏的人，誰是團體外的人，不能模糊，一定分得清楚。在團體裏的人是一夥，對於團體的關係是相同的，如果同一團體中有組別或等級的分別，那也是先規定的。我用捆柴來比擬，有一點不太合，就是一個人可以參加好幾個團體，而好幾紮柴裏都有某一根柴當然是不可能的，這是人和柴不同的地方。我用這譬喻是在想具體一些使我們看到社會生活中人和人的關係的一種格局。我們不妨稱之作團體格局。
　　家庭在西洋是一種界限分明的團體。如果有一位朋友寫信給你說他將要“帶了他的家庭”一起來看你，他很知道要和他一同來的是那幾個人。在中國，這句話是含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起來，就不會用“家庭”。在我們中國“闔第光臨”雖則常見，但是很少人能說得出這個“第”字究竟應當包括些什麼人。
　　提到了我們的用字，這個“家”字可以說最能伸縮自如了。“家裏的”可以指自己的太太一個人，“家門”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包羅任何要拉入自己的圈子，表示親熱的人物。自家人的範圍是因時因地可伸縮的，大到數不清，真是無不可成一家。
　　為什麼我們這個最基本的社會單位的名詞會這樣不清不楚呢？在我看來卻表示了我們的社會結構本身和西洋的格局不相同的，我們的格局不是一捆一捆紮清楚的柴，而是好象把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯繫。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。
　　我們社會中最重要的親屬關係就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質。親屬關係是根據生育和婚姻事實所發生的社會關係。從生育和婚姻所結成的網路，可以一直推出去包括無窮的人，過去的、現在的、和未來的人物。我們俗語裏有“一表三千里”，就是這個意思，其實三千里者也不過指其廣褻的意思而且。這個網路象個蜘蛛的網，有一個中心，就是自己。
　　我們每個人都有這麼一個以親屬關係布出去的網，但是沒有一個網所罩住的人是相同的。在一個社會裏的人可以用同一個體系來記認他們的親屬，所同的只是這體系罷了。體系是抽象的格局，或是範疇性的有關概念。當我們用這體系來認取具體的親親戚戚時，各人所認的就不同了。我們在家屬體系裏都有父母，可是我的父母卻不是你的父母。再進一步說，天下沒有兩個人所認取的親屬可以完全相同的。兄弟兩人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子兒女。因之，以親屬關係所聯繫成的社會關係的網路來說，是個別的。每一個網路有個“己”作為中心，各個網路的中心都不同。
　　在我們鄉土社會裏，不但親屬關係如此，地緣關係也是如此。現代的保甲制度是團體格局性的，但是這和傳統的結構卻格格不相入。在傳統結構中，每一家以自己的地位做中心，周圍劃出一個圈子，這個圈子是“街坊”。有喜事要請酒，生了孩子要送紅蛋，有喪事要出來助殮，抬棺材，是生活上的互助機構。可是這不是一個固定的團體，而是一個範圍。範圍的大小也要依著中心的努力厚薄而定。有勢力的人家的街坊可以遍及全村，窮苦人家的街坊只是比鄰的兩三家。這和我們的親屬圈子一般的。象賈家的大觀園裏，可以住著姑表林黛玉，姨表薛寶釵，後來更多了，什麼寶琴，岫雲，凡是拉得上親戚的，都包容得下。可是勢力一變，樹倒猢猻散，縮成一小團。到極端時，可以象蘇秦潦倒歸來，“妻不以為夫，嫂不以為叔。”中國傳統結構中的差序格局具有這種伸縮能力。在鄉下，家庭可以很小，而一到有錢的地主和官僚階層，可以大到象個小國。中國人也特別對世態炎涼有感觸，正因為這富於伸縮的社會圈子會因中心勢力的變化而大校在孩子成年了住在家裏都得給父母膳宿費的西洋社會裏，大家承認團體的界限。在團體裏的有一定的資格。資格取消了就得走出這個團體。在他們不是人情冷熱的問題，而是權利問題。在西洋社會裏爭的是權利，而在我們卻是攀關係、講交情。
　　以“己”為中心，象石子一般投入水中，和別人所聯繫成的社會關係，不象團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是象水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈保在這裏我們遇到了中國社會結構的基本特性了，我們儒家最考究的是人倫，倫是什麼呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發生社會關係的那一樣人裏所發生的一輪輪波紋的差序。
　　“釋名”於淪字下也說“倫也，水文相次有倫理也。”潘光旦先生曾說，凡是有“侖”作公分母的意義都相通，“共同表示的是條理，類別，秩序的一番意思。”（見潘光旦《說倫字》《社會研究》第十九期）倫重在分別，在禮記祭統裏所講的十倫，鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦，政事，長幼，上下，都是指差等。“不失其倫”是在別父子、遠近、親疏。倫是有差等的次序。在我們現在讀來，鬼神、君臣、父子、夫婦等具體的社會關係，怎能和貴賤、親疏、遠近、上下等抽象的相對地位相提並論？其實在我們傳統的社會結構裏最基本的概念。這個人和人往來所構成的網路中的綱紀，就是一個差序，也就是倫。禮記大傳裏說：“親親也、尊尊也、長長也、男女有別，此其不可得與民變革者也。”意思是這個社會結構的架格是不能變的，變的只是利用這架格所做的事。
　　孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的推字。他先承認一個己，推己及人的己，對於這己，得加以克服於禮，克己就是修身。順著這同心圓的倫常，就可向外推了。“本立而道生”。
　　“其為人也考弟，而好犯上者鮮矣，不奸犯上而好作亂者，未之有也。”從己到家，由家到國，由國到天下，是一條通路。中庸裏把五倫作為天下之達道。因為在這種社會結構裏，從己到天下是一圈一團推出去的，所以孟子說他“善推而已矣”。
　　在這種富於伸縮性的網路裏，隨時隨地是有一個“己”作中心的。這並不是個人主義，而是自我主義。個人是對團體而說的，是分子對全體。在個人主義下，一方面是平等觀念，指在同一團體中各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權利，一方面是憲法觀念，指團體不能抹煞個人，只能在個人們所願意突出的一分權利上控制個人。這些觀念必須先假定了團體的存在。在我們中國傳統思想裏是沒有這一套的，因為我們所有的是自我主義，一切價值是以“己”作為中心的主義。
　　自我主義並不限於拔一毛而利天下不為的楊朱，連儒家都該包括在內。楊朱和孔子不同的是楊朱忽略了自我主義的相對性和伸縮性。他太死心眼兒一口咬了一個自己不放，孔子是會推己及人的，可是儘管放之于四海，中心還是在自己。
　　子曰：“為政以德，譬如北辰，居是所，而眾星拱之。”這是很好一個差序格局的譬喻，自己總是中心，象四季不移的北斗星，所有其他的人，隨著他轉動。孔子並不象耶穌，耶穌是有超於個人的團體的，他有他的無國，所以他可以犧牲自己去成全天國。孔子呢？不然。
　　子貢曰：“如有博施於民，而能濟眾何如？可謂仁乎？”
　　子曰：“何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸？夫仁者已欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”
　　孔子的道德系統裏絕不肯離開差序格局的中心，“君子求諸己，小人求諸人。”因之，他不能象耶穌一樣普愛天下，甚至而愛他的仇敵，還要為殺死他的人求上帝的饒赦——這些不是從自我中心出發的。孔子呢？或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”這是差序層次，孔子是決不放鬆的。孔子並不象楊朱一般以小己來應付一切情境，他把這道德範圍依著需要而推廣或縮校他不象耶穌或中國的墨翟，一放不能收。
　　我們一旦明白這個能放能收，能伸能縮的社會範圍，我們可以明白中國傳統社會中的私的問題了。我常常覺得：“中國傳統社會裏一個人為了自己可以犧牲家。為了家可以犧牲黨，為了党可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。”這和“大學”的：古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者。先齊其家，欲齊其家者，先修其身……身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
　　在條理上是相通的，不同的只是內向和外向的路線，正面和反面的說法，這是種差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相對性，也可以說是模糊兩可了。這和西洋把權利和義務分得清清楚楚的社會，大異其趣。
　　為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族……這是一個事實上的公式。在這種公式裏，你如果說他私麼？他是不能承認的，因為當他犧牲族時，他可以為了家，家在他看來是公的。當他犧牲國家為他小團體謀利益，爭權利時，他也是為公，為了小團體的公。在差序格局裏，公和私是相對而言的，站在任何一圈裏，向內看也可以說是公的。其實當西洋的外交家在國際會議裏為了自己國家爭利益，不惜犧牲世界和平和別國合法利益時；也是這樣的。所不同的，他們把國家看成了一個超過一切小組織的團體，為這個團體，上下雙方都可以犧牲，但不能犧牲它來成全別種團體。這是現代國家觀念，鄉土社會中是沒有的。
　　在西洋社會裏，國家這個團體是一個明顯的也是惟一特出的群己界線。在國家裏做人民的無所逃於該團體之外，象一根柴捆在一束裏，他們不能不把國家弄成個為每個分子謀利益的機構，於是他們有革命、有憲法、有法律、有國會等等。
　　在我們傳統裏群的極限是模糊不清的“天下”，國是皇帝之家，界線從來就是不清不楚的，不過是從自己這個中心裏推出去向社會勢力裏的一圈而已。所以可以著手的，具體的只有己，克己就成了社會生活中最重要的德性，他們不會去克群，使群不致侵略個人的權利。在這種差序格局中，不發生這問題的。
　　在差序格局中，社會關係是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯繫的增加，社會範圍是一根根私人聯繫所構成的網路，因之，我們傳統社會裏所有的社會道德也只在私人聯繫中發生意義。——這一點，我將留在下篇裏再提出來討論了。

系維著私人的道德

　　中國鄉土社會的基層結構是一種我所謂“差序格局”，是一個“一根根私人聯繫所構成的網路”。這種格局和現代西洋的“團體格局’是不同的。在團體格局裏個人間的聯繫靠著一個共同的架子；先有了這架子，每個人結上這架子，而互相發生關聯。“公民”的觀念不能不先有個“國家”。這種結構很可能是從初民民族的“部落”形態中傳下來的。部落形態在遊牧經濟中很顯著的是“團體格局”的。生活相倚賴的一群人不能單獨地、零散的在山林裏求生。在他們，“團體”是生活的前提。可是在一個安居的鄉土社會，每個人可以在土地上自食其力的生活時，只在偶然的和臨時的非常狀態中才感覺到夥伴的需要。在他們，和別人發生關係是後起和次要的，而且他們在不同的場合下需要著不同程度的結合，並不顯著的需要一個經常的和廣被的團體。因之他們的社會採取了“差序格局”。
　　社會結構格局的差別引起了不同的道德觀念。道德觀念是在社會裏生活的人自覺應當遵守社會行為規範的信念。它包括著行為規範，行為者的信念和社會的制裁。它的內容是人和人關係的行為規範，是依著該社會的格局而決定的。從社會觀點說。道德是社會對個人行為的制裁力，使他們合於規定下的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續。
　　在“團體格局”中，道德的基本觀念建築在團體和個人的關係上。團體是個超於個人的“實在”，不是有形的東西。我們不能具體的拿出一個有形體的東西來說這是團體。它是一束人和人的關係，是一個控制各個人行為的力量，是一種組成分子生活所倚賴的物件，是先於任何個人而又不能脫離個人的共同意志……這種“實在”只能用有形的東西去象徵它、表示它。在“團體格局”的社會中才發生籠罩萬有的神的觀念。團體對個人的關係就象徵在神對於信徒的關係中，是個有賞罰的裁判者，是個公正的維持者，是個全能的保護者。
　　我們如果要瞭解西洋的“團體格局”社會中的道德體系，決不能離開他們的宗教觀念的。宗教的虔誠和信賴不但是他們道德觀念的來源，而且是支援行為規範的力量，是團體的象徵。在象徵著團體的神的觀念下，有著兩個重要的派生觀念：一是每個個人在神前的平等；一是神對每個個人的公道。
　　耶穌稱神是父親，是個和每一個人共同的父親，他甚至當著眾人的面否認了生育他的父母。為了要貫徹這“平等”，基督教的神話中，耶穌是童貞女所生的。親子間個別的和私人的聯繫在這裏被否定了。其實這並不是“無稽之談’，而是有力的象徵，象徵著“公有”的團體，團體的代表——神，必須是無私的。每個“人子”，耶穌所象徵的“團體構成分子”，在私有的父親外必須有一個更重要的與人相共的是“天父”，就是團體。——這樣每個個人人格上的平等才能確立，每個團體分子和團體的關係是相符的。團體不能為任何個人所私有。在這基礎上才發生美國獨立宣言中開宗明義的話：“全人類生來都平等，他們都有天賦不可奪的權利。”
　　可是上帝是在冥冥之中，正象徵團體無形的實在；但是在執行團體的意志時，還得有人來代理。“代理者”Minister是團體格局的社會中一個基本的概念。執行上帝意志的牧師是Minister，執行團體權力的官吏也是Minister，都是“代理者”，而不是神或團體的本身。這上帝和牧師、國家和政府的分別是不容混淆的。在基督教歷史裏，人們一度再度的要求直接和上帝交通，反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。同樣的，實際上是相通的，也可以說是一貫的，美國獨立宣言可以接下去說：“人類為了保障這些權利，所以才組織政府，政府的適當力量，須由受治者的同意中產生出來；假如任何種政體有害於這些目標，人民即有改革或廢除任何政體之權。這些真理，我們認為是不證自明的。”
　　神對每個個人是公道的，是一視同仁的，是愛的；如果代理者違反了這些“不證自明的真理”，代理者就失去了代理的資格。團體格局的道德體系中於是發生了權利的觀念。人對人得互相尊重權利，團體功個人也必須保障這些個人的權利，防止團體代理人濫用權力，於是發生了憲法。憲法觀念是和西洋公務觀念相配合的。國家可以要求人民的服務，但是國家也得保證不侵害人民的權利，在公道和愛護的範圍內行使權力。
　　我說了不少關於“團體格局”中道德體系的話，目的是在陪襯出“差序格局”中道德體系的特點來。從它們的差別上看去，很多地方是剛剛相反的。在以自己作中心的社會關係網路中，最主要的自然是“克己復禮”，“壹是皆以修身為本。”——這是差序格局中道德體系的出發點。
　　從己向外推以構成的社會範圍是一根根私人聯繫，每根繩子被一種道德要素維持著。社會範圍是從“己”推出去的，而推的過程裏有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和弟。“孝弟也者其為仁之本歟。”向另一路線推是朋友，相配的是忠信。“為人謀而不忠乎，與朋友交而不信平？”“主忠信，無友不如己者。”孔子曾總結說：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”
　　在這裏我得一提這比較複雜的觀念“仁”。依我以上所說的，在差序格局中並沒有一個超乎私人關係的道德觀念，這種超己的觀念必須在團體格局中才能發生。孝、弟、忠、信都是私人關係中的道德要素。但是孔子卻常常提到那個仁字。論語中對於仁字的解釋最多，但是也最難捉摸。一方面他一再的要給仁字明白的解釋，而另一方面卻又有“子罕言利。與命與仁。”孔子屢次對於這種道德要素“欲說還止”。
　　司馬牛問仁。於曰：“仁者其言也訒。”曰：“其言也訒，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無訒乎？”
　　子曰：“我未見好仁者。……蓋有之矣，我未之見也。”
　　孟武伯問，“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”“求也何如？”於曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立於朝，可使與賓客言，不知其仁也。”
　　孔子有不少次數說“不夠說是仁”，但是當他積極的說明仁字是什麼時，他卻退到了“克已複禮為仁”，“恭寬信敏惠”這一套私人間的道德要素了。他說：“能行五者於天下為仁矣。
　　——恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”
　　孔子的困難是在“團體”組合並不堅強的中國鄉土社會中並不容易具體的指出一個籠罩性的道德觀念來。仁這個觀念只是邏輯上的總合，一切私人關係中道德要素的共相，但是因為在社會形態中綜合私人關係的“團體”的缺乏具體性，只有個廣被的“無不歸仁”的天下，這個和“天下”相配的‘仁”也不能比“天下”觀念更為清晰。所以凡是要具體說明時，還得回到“孝弟忠信”那一類的道德要素。正等於要說明“天下”時，還得回到“父子，昆弟，朋友”這些具體的倫常關係。
　　不但在我們傳統道德系統中沒有一個象基督教裏那種“愛”的觀念——不分差序的兼愛；而且我們也很不容易找到個人對於團體的溫德要素。在西洋國體格局的社會中，公務，履行義務，是一個清楚明白的行為規範。而在中國傳統中是沒有的。現在我們有時把“忠”字抬出來放在這位置裏，但是忠字的意義，在論語中並不如此。我在上面所引“為人謀而不忠乎”一句中的忠，是“忠吮的注解，是“對人之誠”。“主忠信”的忠，可以和衷字相通，是由衷之意。
　　子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色，三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹，何如？”子曰：“忠矣。”這個忠字雖則近於“忠於職務”的忠字，但是並不包含對於團體的“矢忠”。其實，在論語中，忠字甚至並不是君臣關係間的道德要素。君臣之間以“義”相結合。”君子之仕也，行其義也。”所以“忠臣的觀念可以說是後起的，而忠君並不是個人與團體的道德要素，而依舊是對君私人間的關係。
　　團體道德的缺乏，在公私的衝突裏更看得清楚。就是負有政治責任的君王，也得先完成他私人間的道德。孟子《盡心上篇》有：桃應問，“舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？”
　　孟子曰：“執之而已矣”。“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之，夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身忻然，樂而忘天下。”——這是說舜做了皇帝，不能用對其他國民一樣的態度去對待他的父親。孟子所回答的是這種衝突的理想解決法，他還是想兩全，所以想出逃到海濱不受法律所及的地方去的辦法。他這樣回答是可以的，因為所問的也並非事實問題。另一個地方，孟子所遇到的問題，卻更表現了道德標準的缺乏普遍性了。萬章問曰：“象日以殺舜為事，立為天子，則放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉”。萬章曰：“象至不仁，封之有庳，有庳之人奚罪焉，仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”孟子的回答是“身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”
　　一個差序格局的社會，是由無數私人關係搭成的網路。這網路的每一個結附著一種道德要素，因之，傳統的道德裏不另找出一個籠統性的道德觀念來，所有的價值標準也不能超脫於差序的人倫而存在了。
　　中國的道德和法律，都因之得看所施的物件和“自己”的關係而加以程度上的伸縮。我見過不少痛駡貪污的朋友，遇到他的父親貪污時，不但不罵，而且代他諱隱。更甚的，他還可以向父親貪污得來的錢，同時罵別人貪污。等到自己貪污時，還可以“能幹”兩字來自解。這在差序社會裏可以不覺得是矛盾；因為在這種社會中，一切普遍的標準並不發生作用，一定要問清了，物件是誰，和自己是什麼關係之後，才能決定拿出什麼標準來。
　　團體格局的社會裏，在同一團體的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反對的就是那一套。他說；“夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂天下也。”墨家的“愛無差等”，和儒家的人倫差序，恰恰相反，所以孟子要罵他無父無君了。